煉度科儀：
在當今乃至歷代道教繽紛多彩的齋醮儀式之中，煉度科儀一直是極具代表性的儀式之一，煉度科儀的歷史悠久，傳承綿遠，流布廣泛。道教徒不分宗派和地域，代代演習不衰。究其原因，在於其內涵著豐富的道教教理教義思想，宗教功能齊全，而且場面浩大，音樂優美，能滿足一般信徒的信仰需求，因此，深受信徒的喜歡。無論是在普通黃籙道場中，還是在羅天大醮等大型齋醮道場中，煉度儀一般總是作為“壓軸戲”，為整個齋儀的結束，劃上一個圓滿的句號。對於煉度儀的研究，將有助於我們對道教教義思想和道教科儀等多方面的認識。
自古以來，道教中人一般認為煉度科儀始於被稱之為“祭煉教主、太極左宮仙翁”的葛玄。元代至樂道人徐善政在《太極祭煉內法•序》裡說：“祭鬼煉度內法，自晉太極葛仙翁修此道於會稽上虞山中，功成道備，上升雲天。由是以來，靈寶之妙，師師相傳。祭煉之法，從茲衍矣。”(1)四十三代天師張宇初在為鄭所南《太極祭煉內法》作序時也稱：“煉度魂爽，猶為靈寶之要，而煉度之簡捷，猶以祭煉事略而功博。自仙公葛真君藏其教，位證仙品。”(2)就是說，作為靈寶道法要點的煉度儀，是由葛玄傳之於後的，而且葛玄正是通過修煉祭煉之法而得道成仙的。
元代西蜀道士頤軒清虛子侯以正說，太極仙翁得靈寶之道于“玄古三師”(3)。意謂葛玄並不是煉度儀的首創者。葛玄又如何得之于玄古三師?宋末元初鄭所南(１２４１——１３１８)在《太極祭煉內法》中解釋說：葛玄於若耶山精思靜處，“一旦，感天上郁羅翹、真定光、光妙音三真人，從空乘鳳輦而下”，授以《法輪經》，“開闡仙公濟度幽真之心”。又說：“今天臺山桐柏觀側有法輪觀，正仙公祭煉古跡。”鄭所南曾經查考了有關葛玄的記載，但他最後無奈地稱“昔葛稚川著族祖葛玄傳，所紀甚多，卻不載祭煉感應事。”(4)鄭所南的考證，基本否定了葛玄是祭煉法的創始人。因此，煉度儀始于葛玄之說，只能看作是道教界前輩的臆測。
如果說煉度儀是後世靈寶派道士所編，托古而稱是本派祖師葛玄所創，這尚有可能。靈寶派早期經典《度人經》中已有“死魂受煉，仙化成人”之句(5)。南北朝齊嚴東解釋說是南宮度命君“煉度朽骸”，唐薛幽棲進一步注稱：“死魂舉度於南宮，則以流火之膏煉其鬼質，從茲改化，使得仙也。”(6)可見，此“煉度”之意與煉度儀之本意並不相同。但是可以肯定，《度人經》的這種思想影響了煉度儀，成為煉度思想的一個來源。另外《度人經》的五方五帝配五色五氣思想、存思集神方法都能在煉度儀中找到影子。而靈寶派強調的普度思想，也正是煉度儀的主要特點。因此，煉度儀即使非葛玄所創，也一定是靈寶派的科儀。
葛洪的《抱樸子內篇•遐覽》中記載了他當時曾經見過的道教經書目錄，其中沒有與煉度有關的內容。葛洪之後，南北朝陸修靜和唐代張萬福、唐末五代杜光庭都曾對道教齋醮儀范進行了大量的整理和發展，在他們的科儀文獻中，也沒有獨立的煉度儀。不過，在南北朝《赤松子章曆》中，有過關於煉度的章文。《上清言功章》雲“受煉更生，化為真人。”(7)《滅度三塗五苦煉屍受度適意更生章》中則有“受生煉屍，還複故形，上補真仙”之說(8)。這些章文中的思想和早期靈寶派經典一樣，仍然是完全依靠祈求神靈而煉化度鬼的階段，有別於後世之煉度科儀。
北宋末年，神霄派道書《高上神霄玉清真王紫書大法》中，始有煉度法的記載(9)。在南宋時期的幾部道教齋儀的大型著作中，我們發現了大量的關於煉度儀的記錄和論述。王契真《上清靈寶大法》卷五十五說：“廣成古科，無煉度之儀，近世此科方盛。”(10)金允中所編的另一本《上清靈寶大法》卷十七也說：“廣成先生編撰科儀，乃唐大順間，是時未行煉度之儀，近世此科方盛。”(11)二人都曾對杜光庭所編撰的科儀進行了考證，一致認為唐末五代時尚未出現煉度儀，煉度儀是“近世”方盛。也就是說煉度科儀出現於五代以後，至南宋初年已經盛行於世。根據二人對煉度儀的記載，可以推測，煉度儀主要流行在南宋朝廷的管轄區域之內，也就是說盛行於江南。
林靈真編集的《靈寶領教濟度金書》內收有關於煉度儀軌的記載達二十餘處(12)。由此看來，金允中說自己“所見祭煉之書，不止數十本”，毫不虛假(13)。針對當時煉度儀的混亂，王契真曾提出過批評，說當時道士設壇行科，既無定式，亦礙義理(14)；金允中也說當時的數十種煉度儀“雖大體相類，而其祝辭白語多駁雜，其聲音不比臨事難讀。”所以，金允中重新撰集了“啟祝行用之言辭”，意在統一和規範當時的煉度儀，使之文字典雅，演習方便(15)。
金允中在《上清靈寶大法》中認為，煉度之符可能出自于北宋道士劉混康之手。劉混康是茅山宗的第二十五代宗師，以道法聞名於北宋年間，晚年更是深得宋徽宗的恩寵。金允中推測說：“煉度之符莫非法師自煉度之法”(16)。對於金允中的推測，今查現存有關劉混康的史料，未見其參與煉度科儀編撰的記載。
綜上所述，可以認為，劉混康、王契真、金允中、鄭所南等人極有可能對煉度儀的形成和發展都產生過一定的影響。但就整個煉度儀而言，由於其內容豐富，行儀要求甚高，思想體系較為完整，因此，它的產生恐非一時一地一人所創。它應該具有相當漫長的創作時間、相當眾多的編撰和補充修改人員，也就是說，煉度儀是道教徒集體智慧的一個結晶。
煉度儀之所以在五代以後形成，並且在南宋時期得以廣泛流傳，究其原因有多方面。
一、社會環境因素。唐末以後，中國社會一直動盪不安，五代十國戰火不斷，兵傷殍死，橫屍遍野。整個北宋年間，外要抗禦遼、夏、金三國的侵略，內要鎮壓風起雲湧的農民起義，統治岌岌可危，民眾顛沛流離，妻離子散，家破人亡。仁宗時梅堯臣(１００２——１０６０)的《岸貧》描繪居住在河岸邊上的窮苦人民生活狀況時說：“無能事耕獲，亦不有雞豚。燒蚌曬槎沫，織蓑依樹根。野蘆編作室，青蔓與為門。稚子將荷葉，還充犢鼻褌。”(17)詩文真實地反映了北宋時期豪富兼併土地，導致許多農民陷入無地、無房、無食、無衣赤貧狀態的社會現實。正是由於社會帶給民眾的深重苦難，人們急切需要解除災難，拯拔亡靈。道教徒本著濟世度人的思想，滿足了人們對於死後能夠受度成仙，永離苦海的追求。
二、內修之術因素。煉度科儀作為一種對高功法師有著甚高內修要求的儀式而產生于宋代，與唐末以後內煉方術的盛行，特別是內丹理論思想的成熟，也有極大的關係。晚唐以來，內丹開始盛行，繼劉知古、張果、葉法善之後，呂洞賓、施肩吾、崔希范、彭曉等一大批內丹家活躍於社會，傳法授徒。宋代陳摶、張伯端更是把內丹術推向成熟。正是因為內丹術的繁榮和影響，道教科儀中對行法之士的內煉要求也進一步提高。煉度科儀之“煉”，就是要求高功法師以“真水”和“真火”交煉亡魂，當然需要行儀者自己有極高的內修煉養功夫，所謂“以我身中之陰陽造化，混合天地陰陽之造化，為淪於幽冥者，複其一初之陰陽造化也”(18)。高功法師運一己之神炁，合二象之生津，煉度枯骸，行神俱妙，才是煉度科儀的本意。可見煉度就是煉自己造化，以度幽魂。如果未能煉神，則不能度鬼。《太極祭煉內法•卷下》載：祭煉時，辟一靜室，“外像以香爐為火，以水盂為水，及先焚寶籙，外更無他物，不要燈燭，方靜打坐，一更許，乃行持作用。純是以我一團精神，祭煉幽冥，豈獨鬼神得濟，我之精神亦豁然清爽。”(19)倘若行祭煉者，精神不全，德行未備，又不得造化之妙，則一次祭之一次來，十次祭之十次來，只不過施與亡魂飲食，而不能度之超升。煉度科儀對高功法師的如此要求，正是建立在內煉方術高度成熟的基礎上。有此基礎，道教才會提出以人代神而煉度亡魂的思想，才會產生這種通過高功內煉而度化鬼魂形神的科儀。
三、度化思想因素。煉度科儀在思想上，直接繼承了古代道教的濟度思想。早在東晉末年出現的《度人經》就有“死魂受煉，仙化成人”之說，說明道教自古就有度脫幽魂於沉淪、使其早升仙界的思想。道教原有黃籙齋，專以濟度為本。五代杜光庭《道教靈驗記》卷十四有《陳武帝黃籙齋驗》，為道教早期黃籙齋之記載。《太上黃籙齋儀》說黃籙齋“拯救幽靈，遷拔飛爽，開度長夜，升濟窮泉”(20)，《道門科範大全集》中收有“上清升化仙度遷神道場儀”和“東嶽濟度拜章大醮儀”，這兩種儀式皆以香火為功，“濟拔幽途，超升上境”(21)，使幽魂“洗罪名于黑簿，煉生質于黃華，速出泉關，早登道岸”(22)。黃籙齋的超度亡魂思想，為煉度科儀死魂可以受煉升遷的理想提供了寶貴的理論基礎。
四、科儀發展因素。道教科儀在其本身發展過程中，雖然得到歷代高道的補充和潤飾，特別是經過科教三師的整理和編定，已堪稱成熟和完美。但仍有美中不足，就是缺乏普度性的科儀。這種能夠廣度各類幽靈的煉度儀，在北宋時期產生，並在南宋取得迅速的發展。
煉度儀發展到南宋末年，已呈法出多門之態。鄭所南《太極祭煉內法儀略•卷中》說：“世之祭煉，一一自稱其法為仙公的派，符咒作用，各各不同，江湖汗漫，宗派多門，非可以千百數之”。(23)針對混亂狀態，鄭所南“采摭道門諸家祭煉之法，刪煩削偽，諄諄訓釋，聚而成編，以遺學者。”(24)鄭所南對於煉度儀的規範和統一，至今仍具有較大的影響。直至清代婁近垣增訂考核的《太極靈寶祭煉科儀》，大致上仍然保存著宋代的風貌，仍然沿用鄭所南所撰集的內煉方法。煉度科儀在南宋定型並流傳至今，在黃籙類道場中，作法和作用也一仍其舊。
在當今乃至歷代道教繽紛多彩的齋醮儀式之中，煉度科儀一直是極具代表性的儀式之一，煉度科儀的歷史悠久，傳承綿遠，流布廣泛。道教徒不分宗派和地域，代代演習不衰。究其原因，在於其內涵著豐富的道教教理教義思想，宗教功能齊全，而且場面浩大，音樂優美，能滿足一般信徒的信仰需求，因此，深受信徒的喜歡。無論是在普通黃籙道場中，還是在羅天大醮等大型齋醮道場中，煉度儀一般總是作為“壓軸戲”，為整個齋儀的結束，劃上一個圓滿的句號。對於煉度儀的研究，將有助於我們對道教教義思想和道教科儀等多方面的認識。
自古以來，道教中人一般認為煉度科儀始於被稱之為“祭煉教主、太極左宮仙翁”的葛玄。元代至樂道人徐善政在《太極祭煉內法•序》裡說：“祭鬼煉度內法，自晉太極葛仙翁修此道於會稽上虞山中，功成道備，上升雲天。由是以來，靈寶之妙，師師相傳。祭煉之法，從茲衍矣。”(1)四十三代天師張宇初在為鄭所南《太極祭煉內法》作序時也稱：“煉度魂爽，猶為靈寶之要，而煉度之簡捷，猶以祭煉事略而功博。自仙公葛真君藏其教，位證仙品。”(2)就是說，作為靈寶道法要點的煉度儀，是由葛玄傳之於後的，而且葛玄正是通過修煉祭煉之法而得道成仙的。
元代西蜀道士頤軒清虛子侯以正說，太極仙翁得靈寶之道于“玄古三師”(3)。意謂葛玄並不是煉度儀的首創者。葛玄又如何得之于玄古三師?宋末元初鄭所南(１２４１——１３１８)在《太極祭煉內法》中解釋說：葛玄於若耶山精思靜處，“一旦，感天上郁羅翹、真定光、光妙音三真人，從空乘鳳輦而下”，授以《法輪經》，“開闡仙公濟度幽真之心”。又說：“今天臺山桐柏觀側有法輪觀，正仙公祭煉古跡。”鄭所南曾經查考了有關葛玄的記載，但他最後無奈地稱“昔葛稚川著族祖葛玄傳，所紀甚多，卻不載祭煉感應事。”(4)鄭所南的考證，基本否定了葛玄是祭煉法的創始人。因此，煉度儀始于葛玄之說，只能看作是道教界前輩的臆測。
如果說煉度儀是後世靈寶派道士所編，托古而稱是本派祖師葛玄所創，這尚有可能。靈寶派早期經典《度人經》中已有“死魂受煉，仙化成人”之句(5)。南北朝齊嚴東解釋說是南宮度命君“煉度朽骸”，唐薛幽棲進一步注稱：“死魂舉度於南宮，則以流火之膏煉其鬼質，從茲改化，使得仙也。”(6)可見，此“煉度”之意與煉度儀之本意並不相同。但是可以肯定，《度人經》的這種思想影響了煉度儀，成為煉度思想的一個來源。另外《度人經》的五方五帝配五色五氣思想、存思集神方法都能在煉度儀中找到影子。而靈寶派強調的普度思想，也正是煉度儀的主要特點。因此，煉度儀即使非葛玄所創，也一定是靈寶派的科儀。
葛洪的《抱樸子內篇•遐覽》中記載了他當時曾經見過的道教經書目錄，其中沒有與煉度有關的內容。葛洪之後，南北朝陸修靜和唐代張萬福、唐末五代杜光庭都曾對道教齋醮儀范進行了大量的整理和發展，在他們的科儀文獻中，也沒有獨立的煉度儀。不過，在南北朝《赤松子章曆》中，有過關於煉度的章文。《上清言功章》雲“受煉更生，化為真人。”(7)《滅度三塗五苦煉屍受度適意更生章》中則有“受生煉屍，還複故形，上補真仙”之說(8)。這些章文中的思想和早期靈寶派經典一樣，仍然是完全依靠祈求神靈而煉化度鬼的階段，有別於後世之煉度科儀。
北宋末年，神霄派道書《高上神霄玉清真王紫書大法》中，始有煉度法的記載(9)。在南宋時期的幾部道教齋儀的大型著作中，我們發現了大量的關於煉度儀的記錄和論述。王契真《上清靈寶大法》卷五十五說：“廣成古科，無煉度之儀，近世此科方盛。”(10)金允中所編的另一本《上清靈寶大法》卷十七也說：“廣成先生編撰科儀，乃唐大順間，是時未行煉度之儀，近世此科方盛。”(11)二人都曾對杜光庭所編撰的科儀進行了考證，一致認為唐末五代時尚未出現煉度儀，煉度儀是“近世”方盛。也就是說煉度科儀出現於五代以後，至南宋初年已經盛行於世。根據二人對煉度儀的記載，可以推測，煉度儀主要流行在南宋朝廷的管轄區域之內，也就是說盛行於江南。
林靈真編集的《靈寶領教濟度金書》內收有關於煉度儀軌的記載達二十餘處(12)。由此看來，金允中說自己“所見祭煉之書，不止數十本”，毫不虛假(13)。針對當時煉度儀的混亂，王契真曾提出過批評，說當時道士設壇行科，既無定式，亦礙義理(14)；金允中也說當時的數十種煉度儀“雖大體相類，而其祝辭白語多駁雜，其聲音不比臨事難讀。”所以，金允中重新撰集了“啟祝行用之言辭”，意在統一和規範當時的煉度儀，使之文字典雅，演習方便(15)。
金允中在《上清靈寶大法》中認為，煉度之符可能出自于北宋道士劉混康之手。劉混康是茅山宗的第二十五代宗師，以道法聞名於北宋年間，晚年更是深得宋徽宗的恩寵。金允中推測說：“煉度之符莫非法師自煉度之法”(16)。對於金允中的推測，今查現存有關劉混康的史料，未見其參與煉度科儀編撰的記載。
綜上所述，可以認為，劉混康、王契真、金允中、鄭所南等人極有可能對煉度儀的形成和發展都產生過一定的影響。但就整個煉度儀而言，由於其內容豐富，行儀要求甚高，思想體系較為完整，因此，它的產生恐非一時一地一人所創。它應該具有相當漫長的創作時間、相當眾多的編撰和補充修改人員，也就是說，煉度儀是道教徒集體智慧的一個結晶。
煉度儀之所以在五代以後形成，並且在南宋時期得以廣泛流傳，究其原因有多方面。
一、社會環境因素。唐末以後，中國社會一直動盪不安，五代十國戰火不斷，兵傷殍死，橫屍遍野。整個北宋年間，外要抗禦遼、夏、金三國的侵略，內要鎮壓風起雲湧的農民起義，統治岌岌可危，民眾顛沛流離，妻離子散，家破人亡。仁宗時梅堯臣(１００２——１０６０)的《岸貧》描繪居住在河岸邊上的窮苦人民生活狀況時說：“無能事耕獲，亦不有雞豚。燒蚌曬槎沫，織蓑依樹根。野蘆編作室，青蔓與為門。稚子將荷葉，還充犢鼻褌。”(17)詩文真實地反映了北宋時期豪富兼併土地，導致許多農民陷入無地、無房、無食、無衣赤貧狀態的社會現實。正是由於社會帶給民眾的深重苦難，人們急切需要解除災難，拯拔亡靈。道教徒本著濟世度人的思想，滿足了人們對於死後能夠受度成仙，永離苦海的追求。
二、內修之術因素。煉度科儀作為一種對高功法師有著甚高內修要求的儀式而產生于宋代，與唐末以後內煉方術的盛行，特別是內丹理論思想的成熟，也有極大的關係。晚唐以來，內丹開始盛行，繼劉知古、張果、葉法善之後，呂洞賓、施肩吾、崔希范、彭曉等一大批內丹家活躍於社會，傳法授徒。宋代陳摶、張伯端更是把內丹術推向成熟。正是因為內丹術的繁榮和影響，道教科儀中對行法之士的內煉要求也進一步提高。煉度科儀之“煉”，就是要求高功法師以“真水”和“真火”交煉亡魂，當然需要行儀者自己有極高的內修煉養功夫，所謂“以我身中之陰陽造化，混合天地陰陽之造化，為淪於幽冥者，複其一初之陰陽造化也”(18)。高功法師運一己之神炁，合二象之生津，煉度枯骸，行神俱妙，才是煉度科儀的本意。可見煉度就是煉自己造化，以度幽魂。如果未能煉神，則不能度鬼。《太極祭煉內法•卷下》載：祭煉時，辟一靜室，“外像以香爐為火，以水盂為水，及先焚寶籙，外更無他物，不要燈燭，方靜打坐，一更許，乃行持作用。純是以我一團精神，祭煉幽冥，豈獨鬼神得濟，我之精神亦豁然清爽。”(19)倘若行祭煉者，精神不全，德行未備，又不得造化之妙，則一次祭之一次來，十次祭之十次來，只不過施與亡魂飲食，而不能度之超升。煉度科儀對高功法師的如此要求，正是建立在內煉方術高度成熟的基礎上。有此基礎，道教才會提出以人代神而煉度亡魂的思想，才會產生這種通過高功內煉而度化鬼魂形神的科儀。
三、度化思想因素。煉度科儀在思想上，直接繼承了古代道教的濟度思想。早在東晉末年出現的《度人經》就有“死魂受煉，仙化成人”之說，說明道教自古就有度脫幽魂於沉淪、使其早升仙界的思想。道教原有黃籙齋，專以濟度為本。五代杜光庭《道教靈驗記》卷十四有《陳武帝黃籙齋驗》，為道教早期黃籙齋之記載。《太上黃籙齋儀》說黃籙齋“拯救幽靈，遷拔飛爽，開度長夜，升濟窮泉”(20)，《道門科範大全集》中收有“上清升化仙度遷神道場儀”和“東嶽濟度拜章大醮儀”，這兩種儀式皆以香火為功，“濟拔幽途，超升上境”(21)，使幽魂“洗罪名于黑簿，煉生質于黃華，速出泉關，早登道岸”(22)。黃籙齋的超度亡魂思想，為煉度科儀死魂可以受煉升遷的理想提供了寶貴的理論基礎。
四、科儀發展因素。道教科儀在其本身發展過程中，雖然得到歷代高道的補充和潤飾，特別是經過科教三師的整理和編定，已堪稱成熟和完美。但仍有美中不足，就是缺乏普度性的科儀。這種能夠廣度各類幽靈的煉度儀，在北宋時期產生，並在南宋取得迅速的發展。
煉度儀發展到南宋末年，已呈法出多門之態。鄭所南《太極祭煉內法儀略•卷中》說：“世之祭煉，一一自稱其法為仙公的派，符咒作用，各各不同，江湖汗漫，宗派多門，非可以千百數之”。(23)針對混亂狀態，鄭所南“采摭道門諸家祭煉之法，刪煩削偽，諄諄訓釋，聚而成編，以遺學者。”(24)鄭所南對於煉度儀的規範和統一，至今仍具有較大的影響。直至清代婁近垣增訂考核的《太極靈寶祭煉科儀》，大致上仍然保存著宋代的風貌，仍然沿用鄭所南所撰集的內煉方法。煉度科儀在南宋定型並流傳至今，在黃籙類道場中，作法和作用也一仍其舊。
全站熱搜
留言列表
{{ article.title }}
